湖南空管分局工会技术保障部分会开展员工减压拓展活动

若里面元无那爱，又只推个甚么？[16](P2453）所以，我们不能将仁只作道德情感解读，它的根本含义就是爱，无论其爱的对象是自己还是他人、是亲人还是陌生人。

对于没有见道但信仰了佛教的佛弟子来讲，这个真实是信仰而非内在体验的真实。甚至跟商业和政治结盟来牟利，以致茫然不知所归。

我说：你必须把自己变成一个无底的桶，才可以在咨询过程中不让那些负面情绪影响，你在治疗病患时才不至于仅仅抓住他的病状来治疗，而能对准他的病根去下药。面对只靠一条非常脆弱的法律来做防线的现代社会，人类的前景很不乐观。第二，要对僧团进行合理化管理，使僧团的功能真正归位。他跟我学了一段时间后，感觉很有收获，要感谢我从分别识里面产生的学问，一开始就建立在二元对立的世界观基础上，必然摆脱不了佛教恰好要破除的执着。

二是扶植有正信、有能力的居士建立佛教教育团体，开展健康的佛教普及教育活动。他们或深或浅都看到了阿赖耶识变现万物的功能，但未看透它的本性，于是将它建立为万法的本体，儒家称之为天，道家称之为道。人道与天道之间在根本上并非没有冲突。

另一方面又无法决定事物的存在，因而能使人在一切存在面前保持必要的谦卑。只要找到这种主张，加上上文关于仁爱之为情感之源的分析，我们由此亦可基本断定，这些先秦儒家是认可仁爱乃需求之源的说法的。这些冲突，小到人的寿夭、贤愚、福祸，大则至于天下治乱。因为他们不倾向于将仁视为天德，而是将其视为人德。

（《孟子·尽心下》）可见，人本性之善或向善属性，有孟子有意设定或引导的成分。可是，天人之间这种圆满的一致性显然是不合乎事实的，上文所举天人冲突的例子即是证明。

所以，对事物的存在而言，人道具有与天道并立的本源性地位。故其遮蔽先秦儒家人道本源的价值哲学的方式，主要是将人道摄入万物本体——天理——之中，故在宋明理学中，人的本性是来源于天，因而具足天理的天命之性。而这样的方式，要么会使具体的个人匍匐于某个神圣观念的脚下，要么会压抑个人的本性从而使之不断靠近某个超越自我本性的观念，尽管这个观念可能是以本我真我自性，或属人的先天本性本心先验理性先验意识等名目出现的。[7] 当然，并非所有的先秦儒家都强调天道与人道之根本分离性。

(李德顺：《论价值--一种主体性的研究》，中国人民大学出版社，2013年，第17页)。这种关系，应该是仁与物的关系而不是知与物的关系。如董仲舒说：郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也……立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。上文已澄清仁观念的内涵，若要进一步确证仁，或确切地说仁爱，是一切价值之本源，还需证明，这些儒学理论认同仁爱乃是人的一切需求和理想的根源。

这里有必要对认识论视域加以说明。而这也就成为现当代儒学应继续完成的任务。

如果把这句话在事实上看作是人道的作用，我们便可以从中发现一种人的成物功能。故《中庸》说：诚者，天之道。

只有天道与人道在根本上具有相分性，人道与天道才可能发生根本的冲突，人才能够与天地并立为三，人对于事物的存在才可能具有本源性的意义。也可以简而言之，仁爱情感就是一切价值的本源。唐君毅、徐复观等现代新儒家虽然也认为先秦儒家开显了人道或中国人文主义的传统，但基于宋学的立场，他们依然认为先秦儒家以性与天道的贯通合一(徐复观：《中国人性论史·先秦篇，九州出版社，2013年，第91-92页)为境界和人生实践的归旨，并且在他们的哲学中，最高的境界与终极的存在是浑然一体的。是以立天之道，曰阴与阳。根据成己，仁也，则这一切都是源于仁的。一方面是人本能的食色之欲，将这些需求归结于人的情感或情性显然是没有问题的。

此种思想取向对当代儒家价值哲学的建构具有重要的意义。……三者相为手足，合以成体，不可一无也。

这种价值哲学将价值的本源归于人道之仁爱情感，而不再进一步将其上溯天道，进而通过人的价值世界开显一切事物的存在。比如《中庸》就提倡人道源于天道，认为天道与人道在根本上是一致的。

如荀子说：今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。总之，在很多先秦儒学理论中，人道是不能被天道完全统摄，因而有其区别于天道之本源性意义的。

（《论语·先进》）是天命与孔子之理想不合也。很多中国哲学家所谓中国哲学之独特的本根论[2](P37）本体宇宙论[5](P328）本源—本体[4](103）论，本质上不过是上述两种思想视域的融合。不过，对于仁爱，不同的学者也有不同的认识。不过，如果我们把握《中庸》思想的这种理想化特点，再反观其中的论述，就会发现，其所论天道之事，事实上乃是人道之事。

[23](P596）由此可见，在理学中，人道已成为天理展开的一个环节。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。

如此看来，当代儒学若能回归此种先秦儒学传统，重构一种价值论统摄存有论的当代儒家价值哲学，或许可以由此开展出一种不同于西方典型现代性文化和后现代文化的更为健康的现代文化？无论答案如何，这至少是值得探究的。由此我们可以说，如果需求是人的意义世界或价值世界之起源，那么仁就是一切需求的起源，因而仁便是一切价值的最终本源。

而且，即便少数人实现了这一任务，可以与天地并立，从而参天地之化育，而这在本质上也不过是代天理物而已。比如，在关于父母之丧的问题上，孔子以内心的安与不安来判断宰我的仁与不仁（《论语·阳货》）。

以上所论天命与圣贤理想之种种不合，表明孔孟也是主张天道与人道在根本上具有相分性的。因为在究竟的宇宙论和本体论视域中，人只是一个环节、一个分殊、一个超越性自我的形下表现，故而人只能完成本源所预定的使命。[22](P244）如今这已是学界共识，不必多论。故而，在广义上，仁又不总是直接指称爱的情感，而是可以指称各类基于爱的情感、情绪表现。

故而，人道的本源性意义，在于它敞开的不是宇宙论、本体论、认识论视域，而是以价值为本质的境界论视域，或者可以直接说，就是价值视域或价值论视域。亦即人道并不蕴含在天道之中，不能为天道所统摄或消融。

然而，既然宇宙论或本体论视域中的终极本源是一切存在者的本源，那么它一定是超越于某个具体存在者的，哪怕是存在者中一向自诩为最高贵者的人类。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？（《孟子·公孙丑下》）是天命与孟子之理想不合也。

（《荀子·性恶》）《礼记·礼运》篇也将欲列为七情之一。另外，先秦儒家之人道本源的价值哲学对于扼制现代性文化的弊端——极端的人类中心主义——也具有积极的意义，因为价值的本源性和优先性与本始和本体不同，它只是一种需求导向。